向他人告解的神父

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这是什么国家啊，道德这玩意儿还有底限没？大头娃娃，肾结石娃娃......

大先生说他向来不惮以最大的恶意来推测中国人，但毕竟还有一个“最大”的限度。可现在，限度在哪里呢？

 

作者：任牧燹 提交日期：2008-6-15 13:20:00  

　　关于范跑跑的争论，之前有过一些，但自从他参加了一个访谈类电视节目之后，争论或者说谩骂便以更高强度铺天盖地地席卷整个中文网络。
　　
　　很多人说范很无耻，因为地震来临，他带头跑了，而没有大义凛然地留到最后一个，缺乏自我牺牲的精神。
　　道德的要求一般是递进的，也就是说，如果一个人视“舍己救人”或者“自我牺牲”的精神为基本的道德要求，那么对于大部分比这个水准低的道德律，他们都会遵守。无法想象一个平时就不护细行的人，会有舍己救人的崇高理想。因此可以推断，在网络上大骂范的人，道德水准一定在“舍己救人”之上，或至少是这个层次，而绝对不会比这个层次低。
　　我十分好奇，在今天这个道德败坏的时代，网络上忽然杀出这么一大批道德高尚的人类，他们都是从哪儿冒出来的？这搞得我非常不适应。据我所知，现今这年头，庙堂一片腐败，江湖毫无诚信，按理说，如果这么一大批道德楷模果然存在的话，不应该搞成这个样子的。
　　
　　另外有一些人认为，范突然逃跑，是无可非议的，但是后来为自己辩护，就不对了。这个逻辑非常奇妙，换言之，一个人发生了行为A，可能并没什么值得批评的，但是如果他发表“行为A不是错误”的言论，则要被批评。这个事情有些不对劲，如果A本身不是“错误”，那为何“A不是错误”的言论就错误了呢？这不是自相矛盾么？况且，即使是一个罪犯，也有为自己辩护的权利，你可以不同意辩护词，但怎么能认为“辩护的行为本身就不正确”呢？搞不懂。
　　
　　有人对范的“本能论”持否定意见。范称，自己临阵脱逃是出于一种恐惧后的本能，我觉得这话没什么错（部分人认为按本能论，强奸即不是罪。说这种话的人智商太低，属于特殊人群，我持同情的态度对待他们）。根据马斯洛的需求理论，生存和安全的需求都是非常底层的需求，尽管对于个体来说，需求层次并不一定是递进的，也就是说，有的人即使生存的需求得不到保障，也会向自我实现迈进，但总体上，绝大多数人都是首先满足低级需求，再满足高级需求。当然这个理论可能用在这里不恰当，我只是想说，在危险来临的一刹那间，作为一个普通人而不是特殊训练的特种兵，首先想到的是自身的安危，是非常正常的事情。地震一来，范脑袋一片空白，跑了，跑完之后，想想觉得还是应当关照一下学生的，于是又参与到维持秩序的工作中来，我认为这个过程极为自然。很多人非常奇怪地要去否定它，认为这种本能不自然，不正确，不知道是怎么个意思。大概是小时候革命电影看多了，一到生死关头，不想到交党费，就不政治正确了。总之一定要有所“感想”。
　　
　　还有人认为，范的问题主要出在他的身份上。范是个教师，在日常教学过程中，他有自己该履行的义务。大难来临，范拔腿就跑，忽视了他作为教师应当承担的责任，所以这是不对的。这个观点已基本接近于可接受的程度，但这里有个疑问，所谓“教师的义务或者责任”，是否包括了教师应当“舍己救人”？换言之，即使自己有极大的生命危险，也必须服从这个义务，义务高于生命，作为一个教师，必须时刻做好牺牲的准备？我觉得这个问题很难。我觉得教师和军人之间还是应该有些区别的。
　　
　　当然就我个人的意见，范作为一个教师，确实有失职的地方，喊一声让学生一起走，总来得及。不过这与道德没关系，属于技术性的问题。但是你不能日本电影电视看多了，然后就奔到中国一个中小城市的中学里，说你们老师不上路子，连避震知识都不懂。避震也要有人教的，说实话我到现在还是不会，因为没有接受过这种教育。所以，范属于体制性的典型牺牲品，因为先前也没有训练，刹那间就不知所措，自己跑了。然后招来漫天遍野的骂声。算他倒霉。
　　如果把故事改一下，地震来临，范脑袋一片空白，不过他没有窜出去，而是瘫倒在地，由学生抬出去了。那么这种情形下，是否还认为范不道德？其实在范的故事里，从道德的范畴考察，窜出去与晕倒了，根本就没有区别，都只是对于灾难的瞬间反应而已，没什么太多“感想”。
　　
　　还有另外一种声音，他们认为，范的行为谈不上错，为自己辩护也不是错，但如果过于强调自己的“无过失”，则可能弱化整个社会的价值取向。客观地说，这种观点有其合理成分，道德作为一种非理性信仰，确实需要在意识形态上不断强化，以确立它作为自然法的基础而不被动摇。但这一套又似乎太符合“中国传统”了：有一个无比辉煌的儒家伦理建构起来的意识形态理论，却在技术上采用法家的思想建立起管理规则和法制制度，你可以用法家的思路去做，但必须要用儒家的伦理来说，如果没法说，那就光做不要说。当然，这一观点已超越了个人道德，站在更高的政治立场上了。我只能说它确有合理之处，尽管在某种程度上它也可能使人们变得虚伪。
　　
　　道德的问题很难说清楚，因为首先道德的标准就很混乱，有人用古典主义，有人用功利主义，更多的人混着用；其次道德是一种信仰，而非理性，很难辩论。就我个人的看法，本次道德狂潮席卷网络，实际上跟道德本身关系不大。一个本身根本就达不到某种道德水平的人，却要求别人达到，这不是很荒谬的么？说白了，如果对其进行经济学解释，那就是显然的个人理性与集体理性冲突。我认为，绝大部分抨击范的人，都是这样一种人：当潜在的灾难发生时，他们希望能够从这种“高尚道德观”中获利，但是他们本身不会自我牺牲。所以，维持这样一种“自我牺牲乃是基本道德要求”的舆论，对他们是有利的，但是却没有成本，因为他发表这个看法的时候，并不需要证明自己已经具备了这样的道德水准。
　　我的这个结论并不针对一切道德舆论，而仅针对本次道德声讨，这些批评者从来不以“如果我是范”的角度思考，他们的“换位思考”几乎完全是一致的：“如果我的子女在范的班上。”因此这极为明显地暴露出，他们关注的是“潜在的收益”，而完全忽略了范所处的境地。一个有道德追求的人，一定能够充分理解他人，如果他不具备这个能力，也就无所谓道德可言。
　　其实我们每一个人——包括那些批评范的人——都能清醒地认识到，在危机的关头将自己的生死置之度外，绝对是英雄的行为。而之所以将一些人称之为“英雄”，正是因为他们达到了“普通人”所不能达到的境界。如果任意一个“普通人”都可以随时将生死置之度外，那“英雄”这一称谓也就没有意义了。如果有人认为做英雄是一件很简单的事情，甚至还要求别人也必须达到英雄的境界，我想，他不是无知就是狡诈。
　　
　　正如美国人的问题最后往往演变为司法问题一样，中国人的问题最后往往演变为伦理问题。无论是公共事务还是私人行为，一定要在在伦理框架内寻找到合法性依据。范的跑掉，就我的看法，不过是个制度问题和生物学问题。制度或许要求他承担某种义务，但却没有赋予其履行义务的能力，从知识层面上，范根本不知避震为何物。既然没教，就只能看临场表现，这种表现各种各样都有了，有人舍身取义，有人若无其事，有人仓皇失措，还有人直接晕倒。教师若无其事的案例在以往地震事件中是有的，有个学校的日本外教，大概在本国震习惯了，其他班级的学生都聚到操场上了，他还在继续上课，完全不在乎。范属于仓皇失措的那种，心理学规律使然，丧失理智，控制不住。
　　其实仓皇失措的情形居多，一看影视作品就知道，房子着火，人纷纷往外窜，窜出来发现，哎，还少个小孩，然后就哭。这时候有个消防队员就冲进去了。但即使是消防队员也有不救人的时候，比如火势控制不住，房屋快坍塌的时候，这个电影里太多了，一般的剧情是一名消防队员建议撤退，但是个别人却坚持去冒这个险。冒险的人显然是英雄人物，但是不冒险的，或者不敢进屋只会哭的，你不能说他道德败坏，最多算他不够勇敢，面对危险表现得过于平庸。这个道理非常简单，也不知道怎么到了中国就弄成了伦理问题。
　　仓皇失措是极为自然的表现，人不是机器。如果加以训练，可能会克服，但就教师这个职业而言，也绝不可能以 “要死我先死”为基本要求。范忘了喊一声，或者忘了组织避震而奔掉，只能说明两点，第一是这个人很普通，做不了英雄；第二就是由于管理制度中并没有对其进行技能训练的环节，导致范不具备避震知识和避震技能。这无论如何，都跟“无耻”扯不上边。
　　但如前所述，中国人习惯于将所有争议划归为伦理问题来解决。这样范就很有罪了，首先是他不认同这个伦理体系，然后他公然表示自己有权不选择较高的价值取向。这个让人不爽，因为范直接对中国人伦理观造成了伤害，中国人有些价值判断在西方价值体系里面是无法被理解的，典型的“面子”，这次就是“做得说不得”。在中国人的伦理体系中，范其实可以跑，完全可以跑，但是这个“可以跑”不能说出来，如果你说出来，那就一定要消灭你，并且在价值上坚决地反对“可以跑”。这个特点我前面也提到，就是传统社会中，儒家话语下的法家动作。可以做，但不能讲。中国人的价值观由“话语”和仪式为主体，不像西方世界玩的是契约。话语和仪式总是模糊的，柔性，而且多意，契约总是条款分明，所以含蓄这个东西，一般都被认为是“东方式的审美”。范因为太不含蓄，实质就是挑战与破坏中国人的“伦理构成”，因此必须被灭掉。
　　
　　我还有另一个看法，即关涉生命的道德行为，相当程度实际上已经是超道德。以经济学解释来看，道德约束，有点像“卡特尔”。一般认为卡特尔是不稳定的，每个成员都有打破卡特尔的理性。道德约束是为了让所有人都好，但是别人都有遵守道德，自己不遵守，那么自己会更好。如果遵守道德的成本较低，可能有些人就不会太在意违背道德的收益。但是如果遵守道德律的成本过高：极限就是生命，一般的道德约束就没有效力了。而有些人依然坚守高尚的道德律，实际上已经接近于超道德，换言之，他坚守的道德律，实际上几乎产生不了“非强制性的约束力”。
　　所以有时候我也觉得，在一个人生命受到威胁的时候，他的行为用较为普遍的“道德”来评价，比较不恰当。但是出于社会伦理的需要，大部分超道德事件，我们依然会作为“高尚的道德情操”来进行评价。这是一点题外话，与范的问题不太相关了。
　　
　　最后作出总结，范跑跑事件给我的启发有这么几个：
　　1、笼罩在范身上的“教师的义务”是一种制度性缺陷，尽管如此我们还是可以批评他没有尽职，因为“喊一声”是“可以期待”的，虽然在刹那间他的理智已经不足以让他做出清晰的判断。
　　2、在道德层面上攻击范的人（“反对一切”的人抛开不算），少数可能确实具有很严格的道德自律，但绝大多数人，仅是出于一种自私——或者说是“个人理性”，与他们实际具备的道德观念之间没有关系。他们抨击范，并不是因为他们认为舍己救人是很基本的要求，更不是因为他们已经用这一点来要求自己，而是他们期待和维护自己具有潜在的享受到“被舍己救人”的机会。
　　3、范跑跑的争论，反映出中国传统社会中“话语”与“动作”之间的断裂，在今天依然存在，并且值得关注。
　　4、中国社会出现大规模的“道德胁迫”，恰恰说明我们这一时代的道德匮乏，同时，道德要求很高的人，未必是真的具备高尚的德性，甚至可以断言，他们往往在道德上非常平庸。
　　5、自由主义，以及民主政治，在目前的中国社会不具备可行性，中国人有根深蒂固的权威主义和集体主义的政治倾向，中国人的政治偏好只有两种，君主制（极权政治）和多数人暴政，这一点已经在实践中被多次验证。

江潮按：听说范被取消了教师资格，想起陈老师很久以前警告过我：说话不敢胡说。着实让我感叹。其实大先生早说过：“你说就是你不对”。黄建翔也在博客中胡说了，但他还说了：要让那些敌视中国的人看看，我们是有说话自由的。

呵呵，说是可以说的。但说一定是零成本才可以。考虑这些，说说范美忠、骂骂杜伊、表达爱国情感、表达同情、装装叉叉道德高尚者，大概都是可以的。

那天看球赛，因为奥地利是东道主之一，英格兰预选赛被淘汰，但奥地利队水平差些，听建翔说有奥地利球迷提出让英格兰代替奥地利打欧洲杯，这要在有些国家都不知会被怎样？

说与不说之间，还有这么多的“问题意识”^_^

     1.“救救我，我是张书记！” --某县政法委书记

这个语录最让俺直接想起某教授80年代买馒头的语录，但有一点是不同的，可爱的教授界定自己的身份时饱含着荣誉感。
　　2.“中国是灾害频发的国家，不要让慈善成为负担。”---某地产商

大概只有拒绝付出的人才觉得爱与善良是负担
　　3.“我觉得是这样：现场的情况比我想像的要好，救援工作已接近尾声。”--某前方记者5.14报道

这个肮脏的记者说出了很多喜欢代表别人的人想说的实话
　　4.“你被埋了多长时间？”--现场记者问受难者

要是我是那个受难者，我会回答：“把我埋回去！”
　　5.“关你们屁事!”--某女警回答群众质疑非法受灾帐篷

是啊，施舍的东西还挑剔，你以为你是公仆啊
　　6.“我要喝可乐，要冰冻的。”--刚获救的小男孩

马克思说，工人阶级需要的不仅面包，还有啤酒。我们要的不仅是生命，还要尊严。 
　　7.“我还以为老子被震到外国了”--被俄罗斯救援队救援的灾民答记者问

全球化的最好幽默
　　8.“用红十字会这个品牌就要收取5%的管理费，不能白给用。”--某红十字副会长

职业化的习惯？还是习惯的职业化？
　　9.“公遍越世之绝岭，可越汶川一坟乎？”--网民讥石

王石越不过的不只是汶川之坟，更难越的是心里的那座坟
　　10.“爸爸，我把新配的眼睛丢了。”--刚从废墟中救出的小女孩对父亲说

这个女孩像是在教育父母们，知道什么才是重要的吗？     
       11.“失去亲人，你是什么感觉？”--某记者采访言

对于情感低于畜生的生物，对人类失去亲人的感受无法理解，是最正常不过的，因此这个记者的问题没有错误。以下同。
　　12.“你让让，我们先拍。”--某记者对营救人员说
　　13.“你现在还能呼吸吗？”--某记者问压在水泥板下的受难者
　　14.“收到赔款，高兴不？”--某记者问灾民
　　15.“只许说，不准动!”--医生怒斥闯入手术室采访的记者
　　16.“现在的记录保持者是......”--某主持人言
　　17.“当我们看到这幕救人的大戏时。”--某主持人言
　　

 

关于地震，这一个月听的太多了，我常常反省自己身上太过浓厚的读书人的酸味，克制自己一直以来养成的挑剔的毛病。认真地躲避地震，认真地给壹基金捐款，认真地感动、流泪......
时间一长，酸劲又上来了，电视上的节目让我感觉不对劲了，怎么对灾难的东西似乎又有歌功颂德的意味了（怎么说“又”）。在困难中，挑剔与反思显然是不合时宜的，所以酸劲不能控制的读书人是不受欢迎的；面对灾难，身体力行的东西才是正当的。宣传，当然也是如此，宣扬灾难的无情、生命的坚强、人与人的真情......可宣扬感恩呢？
我想宣扬感恩应该是为了安慰那些付出吧，可我不知道，那些接受帮助的人看这些会怎么想？毕竟，我付出的很少，也不是受灾者。我自己又开始想：把国家比作家庭，如果我自己的家庭有困难，我会如何去面对自己的亲人？我想，大概显示出自己的坚定和乐观，然后想一切办法解决困难吧。我会不会可劲地说感恩呢？也许等到某一天，在某个时刻，回想这些的时候，我会说；但在困难中呢？
在困难中感恩的心应该是博大的，狭隘如我，在自己的房子倒了，什么都没有的时候，如果有人给我一些帮助，我的感激是露不出笑脸的。
今天看电视，讲四川的孩子在各地受到的关注，特别具有喜剧色彩的是新疆，一个新疆小孩将一些文具类的礼物交给一个四川来的小朋友时，第一句话是：“56个民族56朵花。欢迎......”。天地良心，我听的绝对没错。我不知道新疆现在说话是否还有民歌的传统，但我想，那个四川小孩肯定明白：这是一个特殊的时刻，即使自己什么也不想说，但感恩的话也一定要说的。如果不说会怎样呢？
今天是儿童节，我脑海中都是那些沉睡在碎石中的孩子的图片，那些逝去的孩子在天堂里该感谢谁呢？
愿逝者安息，生者平安！

我们究竟是谁？
——在卡尔斯与法兰克福
我的小说《雪》的主人公卡在法兰克福渡过了他人生最后十五年的时光。卡是土耳其人，因而与卡夫卡并无关系，他们之间的联系只是文学上的（稍后我会详述文学之间的关系）。卡的真名是Kerim Alakuşoğlu, 但他不喜欢这个名字，而是喜欢这个名字的缩写。二十世纪八十年代，作为一个政治避难者，他第一次去了法兰克福。他并不特别对政治感兴趣——他甚至根本不喜欢政治；他是生活在法兰克福的一个诗人，他的一生是诗歌的一生。他看待土耳其政治的方式就仿佛别人看待一件意外的事故——不在意料之中，却已经被卷入了进去。
由于不想在描写卡在法兰克福的生活时犯下太多的错误，2000年我造访了法兰克福。当地的土耳其人非常地热情慷慨，他们带我参观了我的主人公渡过他生命最后的时光期间所生活过的地方。为了更好地想象卡每日清晨如何从他的家走到他渡过大量时光的市立图书馆，我们穿过车站前的广场，顺着大街，路过性用品商店、土耳其杂货店、肉店及土耳其烤肉店。我们还去了卡购买大衣的百货商场，那件大衣他穿了那么多年，给了他许多的安慰。有两天的时间，我们徘徊在法兰克福的土耳其人安家落户的贫穷的地方，参观了清真寺、饭店、社区协会，还有咖啡馆。《雪》是我的第七部小说，但我仍然记得自己当初所做的这些如此不必要的冗长的笔记，就仿佛自己是一个初学者，我为每一处细节而痛苦，并且自问这样的问题：八十年代电车真地会穿过这个角落吗？事实上，每写一部小说之前，我都会进行这样的研究，我会去造访那些地方，阅读大量的书籍。尽管实际上最后90%的这些研究结果并不会进入我的小说，我仍然会进行这样的研究。
在卡尔斯我也做了同样的事情，卡尔斯是土耳其东北部的一座小城，我许多小说里的故事都发生在那里。由于对卡尔斯知之甚少，在把它作为我的小说的背景之前，我去了那里许多次。当我一条街道又一条街道，一个商店又一个商店地探查这个城市时，我碰到了许多的人，也交了很多朋友。在这个土耳其最边远，最被遗忘的城市，我与那些失了业的人们聊天，他们终日在咖啡馆渡过，甚至没有再找到工作的希望；我跟大学预科的学生，穿便衣和制服的警察聊天，我走到哪里，他们就跟我到哪里；以及报纸出版人，它们的发行量从未超过250份。
我今天在这里的目的并不是为了讲述我是如何创作了《雪》的，借用这个故事，我想谈一下我认为小说艺术中最为核心的问题，我对这个问题的理解正日益清晰，那就是回想在我们每个人头脑中间的“他人”、“陌生人”、或“敌人”问题，或者说，是如何改造这个存在的问题。当然，毋庸质疑，我的问题并非所有小说的家的问题：通过想象人物处在我们通过经验所熟知、在乎、并能认出的环境中，小说当然能够提高人类的理解力。当我们在小说中遇到能使我们想到自己的人物，我们对那个人物的第一个愿望便是希望他能够向我们解释我们是谁。所以我们讲述那些仿佛是我们自己的母亲、父亲、房子以及街道的故事，将这些故事放置在我们亲眼见过的城市，放在我们最熟悉的国家。小说艺术奇妙、神奇的规则能够使每个人在作者创作出来的家族、家庭和城市中感到他们看到了他们自己的家族、家庭以及城市。人们常说《安娜卡列尼娜》是一部自传性非常强的小说。但当我第一次拿起那本书——那时我是个十七岁的男孩，我并没有把他读作托尔斯泰对自己的家族和婚姻的描写——因为当时我对他还了解甚少，相反，我把它读作一个我自己很容易认同的、具有普遍性的家庭问题。因为小说的神奇机制使得我们能够把我们自己的故事当作所有人的故事向他们展现。
那么，是的，小说可以被定义为这样一种形式，它使得技巧高明的写作者能够将自己的故事转化为别人的故事，但这只是近400年来带给那么多读者狂喜，给了那么多作者灵感的伟大而迷人的艺术的一个方面。是这个问题的另一方面吸引我来到法兰克福和卡尔斯的街道，那就是把别人的故事当作自己的故事来进行书写。正是通过这样的研究，小说家可以开始试验那条将自己与“他人”分别开来的界限，并且在这么做地同时改变自己身份认同的边界。他人变成了“我们”，而我们则变成了“他人”。一部小说当然能够同时实现这两个业绩。甚至在它把我们自己的生命当作别人的生命来进行描写时，它也为我们提供了把其他人的生命当作我们自己的生命来进行书写的机会。
希望进入别人生命的小说家不见得都要亲临他们的街道，他们的城市，就像我为写作《雪》而做的那样。希望将自己置于他人的环境并认同他们的痛苦和麻烦小说家首先，也是最重要的，是要依赖他们自己的想象。请让我用一个例子来说明这一点，这与我先前提到的文学的关系问题有关：倘若一天清晨醒来，我发现自己变成了一只巨大的蟑螂，会怎么样呢？在每一部伟大的小说后面都有这样一个作家，他最大的喜悦来自进入别人的样式并赋予它生命——他最强烈也是最具有创造力的冲动就是试验他身份认同的限度。如果一天清晨醒来，我发现自己变形为一只蟑螂，我需要做的就不仅仅是对昆虫进行研究；如果我要猜想房间内的每个人都感到恶心，猜想他们甚至恐惧地望着我飞檐走壁，想象甚至我自己的母亲和父亲都向我砸苹果，我就仍然需要寻找成为卡夫卡的方式。但在我试图把自己想象为别人之前，我或许需要做些调查。我所需要思考的问题是：那个我们强迫自己想象的“他人”究竟是谁？
这个与我们毫不相象的生物使我们想起自己最原始的憎恶、恐惧以及焦虑。我们非常清楚，正是这些情感点燃我们的想象，赋予我们写作的力量。因此，关注自己艺术规律的小说家将会看到，试图认同“他人”只会给他带来益处。他也会明白，思考这个每个人都在其中看到自己对立面的他者将能够把自己从自我的限制中解放出来。小说的历史就是人类解放的历史。让自己穿上别人的鞋子，通过想象放下我们自己的身份，我们便能将自己释放。
所以在他那伟大的小说中，笛福不仅创造了鲁滨逊•克鲁索，还创造了他的奴隶星期五。同样有力的是，《堂吉诃德》中不仅有生活在书本世界的骑士，还有他的仆人桑丘•潘萨。我非常喜欢《安娜卡列尼娜》，这是托尔斯泰最为出色的小说，我把他看作一个已婚的幸福男人对一个破坏了自己不幸的婚姻和她自己的女人的想象。托尔斯泰的启示来自另外一位男性小说家，尽管他自己从未结婚，却找到了进入不快乐的爱玛•包法利的头脑的方式。所有寓言小说中最伟大的一部是《莫比·迪克》，麦尔维尔在其中探索了他那个时代美国的恐惧——特别是对异质文化的恐惧，他所使用的中介是白鲸。对于通过书本了解世界的人来说，当我们想到美国南方时，便无法不想到福克纳小说中所描写的黑人。如果那些黑人的形象不可靠的话，他的作品就不会流传至今。同样，我们或许觉得，一个希望为所有德国人写作的德国小说家，如果他未能想象这个国家的土耳其人以及他们所造成的不安，他的作品就是有欠缺的。同样，一个土耳其的小说家，如果他不能想象库尔德人以及其他的少数民族的生活，如果他忽视他的国家里那未被言说的历史中的黑点，在我看来，他的创作也是浅薄的。
与许多人的认为的不同，小说家的政治观点与他所从属的社会、政党以及团体并无关系——与他对任何政治事业的奉献也不相关。小说家的政治观点来自他的想象，来自他将自己想象为他人的能力。这种力量不仅使得他能够去探索从未被言说的人类现实——这使他成为那些不能为自己说话的人的代言人，他们的愤怒从未被倾听，他们的话语曾被压抑。小说家可以，比如我，没有真正的原因而产生对政治的年轻气盛的兴趣，如果是这样，最后他的动机就无关紧要。今天，我们并未将最伟大的政治小说，陀思妥耶夫斯基的《群魔》，按照作者最初的愿望——对俄国的西化主义者和虚无主义者的论辩——来进阅读。相反，我们将它读作对当时俄国现实的反映，认为它向我们揭示了那紧锁在斯拉夫人灵魂之内的伟大的秘密。这样的秘密只有小说才能探索。
很明显，我们不能指望只通过阅读报纸、杂志或观看电视来掌握如此深刻的事情。要理解其他国家和民族独特的历史，分享那些令我们不安的独特的生命——我们为他们的深度而恐怖，被他们的简单震动，我们只能通过对伟大的小说进行细致、耐心的阅读才能获取这样的真理。让我再加上一点，当陀思妥耶夫斯基的群魔开始对读者的耳朵低语，向他们讲述根植于历史之中的秘密，一个因骄傲和失败而生的，羞耻和愤怒的秘密之时，这些秘密同时也会照亮读者历史中的阴影。那低语者就是绝望的作者，他对西方有多么热爱，就有多么轻视，他不能将自己看成西方人，却又为西方的文明而眩目，他感到自己被夹在这两个世界之间。
在此，我们面临着关于东方——西方的问题。记者们都对这个问题非常感兴趣，但当我看到它在部分西方媒体中的含义时，我倾向于认为还是根本不要谈论这个东方—西方的问题为妙。因为许多时候它都带有这样一个假设，即东方贫穷的国家应该顺从西方和美国所碰巧建议的一切。还有一种不可避免的东西，我们都能够感觉到，即认为像养育了我的文化、生活方式以及地方的政治一定会激发令人厌烦的问题，而且他们期望，像我这样的作家之存在就只是为了给这些令人厌烦的问题提供答案。当然存在着东方——西方这样的问题，但它不只是由西方发明并强加的一个恶意的公式。东方——西方的问题是关于财富、贫穷和和平的问题。
十九世纪，当奥斯曼帝国开始感到自己正被日益活跃的西方所笼罩，不断被欧洲军队所击败，看到自己的势力逐渐衰退，出现了一群自称青年土耳其党的人。如同后来追随他们的精英，并不排除最后一位奥斯曼苏丹，他们为西方的优势而感到眩目，因此就发起了西化的改革。现代土耳其共和国和凯末尔•阿塔土尔克的西化改革所遵循的正是同样的逻辑。构成这个逻辑的基础就是认为土耳其的虚弱和贫穷源于它的传统，它古老的文化，以及它社会化地组织宗教的方式。
对像我这样来自中产阶级、西化的伊斯坦布尔家庭的人来说，我必须承认自己有时也会屈从这样的信念，尽管本意良好，但这种信念是狭隘的、甚至头脑简单的。西化主义者梦想通过模仿西方来改造和丰富自己的国家和文化，因为他们最终的目的是想建立一个更加富有、幸福及强大的国家，他们往往是本土主义者和激进的民族主义者。我们当然能够在青年土耳其党和年轻的土耳其共和国的西化主义者身上看到这样的倾向。然而，作为向西方看齐的运动的一部分，他们对自己的国家和文化持深刻批判的态度；尽管他们观察的方式与西方观察者的精神和方式都不一样，他们同样认为自己的文化不完全，甚至毫无价值。这就产生了另外一个非常深刻而又混乱的情感：耻辱。
我看到耻辱反映在对我的小说的接受，以及对我与西方的关系的认知上。当我们在土耳其讨论东方—西方的问题，当我们谈论传统与现代之间的紧张，当我们对我们国家与欧洲的关系含糊其辞，关于耻辱的问题总会悄悄潜入。当我试图理解这种耻辱，我总是把它与它的对立面——自豪，联系起来。我们知道，只要有太多的自豪，每当人们太过自豪，总会有耻辱和屈辱的幽灵在游荡。因为，无论在哪里，只要人们深感屈辱，我们就会看到自豪的民族主义的显现。我的小说正是取材于这些黑暗的素材，这些耻辱、这些自豪、这些愤怒，还有这些挫败感。由于我来自一个正在敲门想加入欧洲的国家，我太清楚这些虚弱的情感会轻易地，而且常常会燃成未受抑制的火焰和怒火。我今天努力所做的，就是把这些耻辱看为低语的秘密，就像我首先在陀思妥耶夫斯基的小说中所倾听到的那样。正是在分享我们秘密的耻辱之中我们带来自己的解放：这就是小说的艺术所指教我的。
当小说家开始游戏掌控社会的规则，当他向下挖掘要去发现表面以下隐藏的布局，当他像好奇的孩子一样去探索那个秘密的世界，被他并不完全理解的情感所推动，不可避免地，他会给他的家庭、朋友、同僚及同胞带来不安。但这是一种幸福的不安。因为正是通过阅读小说、故事和神话我们开始理解掌管我们所生活的世界的理念；是小说使我们得以接近被我们的家庭、学校和社会所遮掩的真相；正是小说的艺术使得我们能够自问我们究竟是谁。
我们都了解阅读小说的乐趣；我们都了解走在通向他人世界的道路上的兴奋，全心全意地沉浸在那个世界，希望改变它，专注于人物的文化，还有他与构成他的世界之物之间的关系——在作者的文字中，在他所做的决定中，以及随着故事的展开他所注意到的事情中。我们知道，我们所阅读的既是作者想象的产品，同时也是他带领我们进入的实际世界。小说既不是全然虚构，也不是全然真实的。阅读小说既是与作者想象的相遇，也是与我们通常仅以烦躁的好奇划过其表象的真实世界的相遇。当我们安静在角落里，静卧于床，平躺在沙发上，手拿一本小说进行阅读之时，我们的想象就在小说的世界和我们仍然生活的现实世界之间穿梭往来。我们手中的小说可能会将我们带到我们从未造访，从未看过，也从不知晓的世界里去。或者，它会把我们带到人物内心隐密的深处，这些人物看起来与我们所熟知的人是如此地相象。
我正在提醒大家注意这每一种可能性，因为有一种我时时享受的美景同时拥抱这两个极端。有时候我试图设想，一个又一个，一群读者隐藏在角落里，拿着小说蜷缩在扶椅上，我试图想象他们日常生活的地图。然后，在我的眼前，数以千计——数以万计的读者就会成形，出现在城市街道的远处和近处。阅读时，他们梦想着作者的梦想，想象着作者描写的人物，观看他们生活的世界。那么现在这些读者，就像作者一样，也在试图想象他人，他们也开始将自己放入彼此的境地。正是在这样的时候，我们体会到屈辱、怜悯、忍耐、同情还有爱激动在我们心中，因为伟大的文学并不对我们的判断力说话，而是对我们把自己放入他人之境地的能力说话。
当我想象这些读者运用他们的想象把自己置于其他人的境地，当我想象他们的世界，一条街接着一条街，一个街区接着一个街区，遍布整个城市，这时我意识到，我是在思考一个社会，一群人，一个国家——我把它们想象出来。在现代社会、部落和国家，人们通过阅读小说进行他们最深刻的思考；籍着阅读小说，他们得以探讨自己究竟是谁。所以，就算我们拿起一本小说只是为了消遣、放松以及逃离日常生活的枯燥，我们也会开始，不自觉地，回想起我们所属的集体、国家和社会。这也是为什么小说不仅言说一个民族的自豪和喜悦，还言说她的愤怒、脆弱以及耻辱。
在我所成长的家庭，每个人都阅读小说。我父亲有一个很大的图书馆，在我还是孩童时，他会与我讨论我刚才讲到的那些伟大的小说家——曼、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基，还有托尔斯泰——就像其他的父亲与自己的孩子讨论著名的将军或是圣徒。很小的时候，所有的小说家——这些伟大的小说家——在我的脑海里都与西方的概念紧密相连。但这并不仅仅是因为我的家庭——它热切地信奉西化运动，因而无辜地相信自己的家族和国家比实际的情形更加西化，也是因为小说是来自西方最伟大的艺术成就之一。
在我看来，小说，就像管弦乐和后文艺复兴的绘画，是西方文明的基石之一。 我的小说都是关于这一切的。当然，每一个国家都有自己的史诗，这些史诗后来发展成了小说，中国就有像《红楼梦》这样伟大的小说。但让我们同时记得，伟大的俄国小说和拉丁美洲的小说都发源于欧洲文化。因此，阅读小说就是去理解这样一个事实，即欧洲或西方的疆界、历史和民族特征都处在不断的变化之中。我父亲的图书馆中那些法国、俄国、和德国小说中所描写古老欧洲，就像我少年时代的战后的欧洲一样，是一个不断发生变化的地方。
我最热切渴慕加入的世界当然是想象的世界。在７岁到２２岁之间，我梦想成为一个画家，所以我会走到伊斯坦布尔的大街上，去描画城市的风景。在《伊斯坦布尔》中，我讲到了这一点：２２岁的时候我放弃了绘画，开始进行小说创作。我现在认为，我当时试图从绘画中得到的东西，与我现在希望在写作中所得到的东西是一样的：吸引我来到绘画和文学的是离开这个无聊、沉闷以及希望破碎的世界的承诺，去奔向一个更加深沉、丰富以及多样的世界的承诺。要进入这另外一种神奇的领域，无论我是以线条和色彩，像我小时候做地那样，还是以文字来表达自己，我每天都花大量的时间独处，想象它每一处细微的差异。三十三年来，我独坐在自己的角落，一直在建造一个令人安慰的世界，这个世界的材料当然是由与我们所熟知的世界同样的材料所构造，与我在伊斯坦布尔，卡尔斯和法兰克福的街道和城内所看到的材料也一样。然而是想象——小说家的想象——赋予了被捆绑的日常生活以特别、魔力、还有精神。
我将以谈论这种精神，这个小说家一生都致力于揭示的本质来结束今天的演讲。如果我们能够把这奇怪和令人困惑的任务协调好，生命只会更加幸福。很大程度上，我们的幸福和不幸并不来自生活自身，而是来自我们所赋予它的意义。我一生都在试图探索那个意义。或者，换言之，在我的生命中，我一直都穿梭在今天混乱、麻烦和快速运转的世界的嘈杂和喧闹中，被生活的旋涡时而扔到这里，时而甩向那里，试图寻找开端、中途和结尾。在我看来，这是只有在小说中才能找到的东西。自从我的小说《雪》出版后（我很高兴《雪》也已经在中国出版），每当走在法兰克福的街道，我都能感觉到卡的幽灵，我与他是如此的相似，我感到自己仿佛真地在以我试图想象的方式看待这个城市，仿佛我已经以某种方式打动了它的心。
法国诗人马拉美所言极是，“世界上一切的存在都是为了被写进书中”。毫无疑问，小说的装备使它最能吸收世界上的一切。想象——将意义揭示给他人的能力——是人性最大的力量，许多世纪以来，其最真的表达是在小说里。

[日] 柄谷行人　著　林怡静　摘译　　

本书考察康德和马克思两方面内容, 这两部分看似毫不相干实际上是完全不可分割的, 并且自始至终相互影响着, 整个课题―― 我称之为跨越性批判―― 形成了一个空间, 使伦理学与政治经济学两个领域相互渗透。试从马克思看康德, 从康德看马克思, 并恢复对于两者进行批评的意义, 这种批评源于仔细审视, 一种细致的自我审视。

怀着对这两位的敬意, 19世纪晚期以来, 已经有许多思想家把康德和马克思联系起来, 他们努力捕捉在马克思主义唯物论中缺失的主体性、伦理性契机。康德绝不仅仅是一个资产阶级的哲学家, 对他来说, 道德是唤醒自因而非善恶的问题, 这便要求我们将他人当作自由的个体对待。“你的行动, 要把你自己人身中的人性, 和其他人人身中的人性, 在任何时候都同样看作是目的, 永远不能只看作是手段。”这条规则包含了康德道德律最终的、也是至关重要的信息, 这不是抽象的教义, 康德将其视作一个需在社会历史语境中逐步实现的任务。或者具体地说, 他的目标是建立一个独立小生产者的联盟, 以此与商业资本主义统治下的市民社会相抗衡。在前工业资本主义时代的德国, 这被构想成一个理想, 但是随着工业资本主义的上升, 独立小生产者的联盟大都分崩离析了, 然而康德的道德律得以幸免。康德的思想尽管抽象, 却是后来空想社会主义者和无政府主义者(例如蒲鲁东) 的思想的先导。赫尔曼·科恩认为, 从严格意义上讲, 康德是德国社会主义的真正创始

者。人们在资本主义经济条件下仅仅将他人作为通往目的的手段。而在这样的语境下, 康德的“自由王国”或“目的王国”显然要归结为另一层新意, 那就是共产主义世界。如果我们一开始就对此加以考量, 共产主义这一概念的形成不可能不包括康德关于道德的思想。不幸也不公平的是，康德式的马克思主义被历史遮蔽了。

在不同于新康德主义的语境下，我也将把康德和马克思联系起来。从一开始，我就感到康德式的马克思主义者对资本主义的认可是无力的。对无政府主义者（或工联主义者）我也有同样的感觉。虽然他们对自由和伦理的安排值得我们关注，不可否认的是，他们对控制人们的社会关系的力量缺少理论性的把握。因此，他们的斗争大多是无力的，并且以悲剧性的失败告终。我曾一度持无政府主义的政治立场。我也从未对任何马克思主义政党或国家抱有好感。但同时, 我又是非常敬畏马克思的。《资本论》的副标题是“政治经济学批判”。我对这本书的钦佩之情与年俱增。身为政治经济学系的学生, 我曾逐句仔细阅读《资本论》, 从卢卡奇到阿尔都塞的马克思主义哲学家并没有真正全身心地阅读《资本论》, 而只是抽取其中适合于他们哲学观点的部分, 我对此深为不满。大部分政治经济学家将《资本论》仅仅当作一部经济学著作来看待, 我对此同样不满。同时, 我逐渐认识到马克思主义不仅仅是对资本主义和古典经济学的批判, 也是阐明资本主义运作实质和局限的理论, 并进一步揭示了其基础: 一个人类的交往行为(或是更广泛的沟通) 中必然遭遇的困境。《资本论》并未替资本主义找到一条轻松的出路。正因其走投无路才暗示了一个实践性干预的可能。

沿着这条路, 我愈加认识到康德也是一个通过对人类理性局限的无畏揭示, 试图提出实践的可能性的思想家, 而他的批判并非形而上学的(这是通常认为的)。通常人们将《资本论》与黑格尔哲学对读。而在我看来, 只有《纯粹理性批判》能与《资本论》互见。这正是马克思与康德的交叉点。

关于共产主义，马克思除了对他人以此为主题的论文有极少的批评外，几乎没有阐述。他曾经说过讨论未来本身是自反的。1989年，政治气候转变，直到那时我仍藐视所有预测未来的观点。我认为反对资本主义及国家的斗争无关乎未来理念。我们只需无止息地坚持斗争，以应对现实境况中出现的每个阻碍和抵触就行了。在那以前，和许多人一样，我对马克思主义国家和共产主义政党加以指责; 我们都理所当然地认为, 它们将顽强地存在并永远坚持下去。只要它们存在, 我们就对其进行批判, 就能感到有所作为。当它们崩溃时, 我发觉我对它们的批评矛盾地与它们本身相互依存。我开始感到我不得不阐述一些正面观点, 正是在这关头, 我与康德相遇了。

通常康德被认为是形而上学的批判者, 这倒不能算是误解。这一流派的发展中, 休谟怀疑论的经验主义影响是巨大的: 康德说正是这一思想改变了他独断性的主张。但人们忽略了一个事实, 在康德写《纯粹理性批判》时, 形而上学并不受欢迎, 甚至遭到轻视。在《序言》中, 康德表达了他的遗憾: “形而上学曾在某个时候被称作诸学之后。由于其对于客体超凡的重要性, 即使这种想法付诸实践, 也可称得上实至名归。而今, 形而上学在各个领域都遭到轻视, 而这成为紧跟潮流的表现。”^③因此对于康德来说, 恢复形而上学的适当作用是批评的首要任务。这支配了康德对休谟的所有批评, 而休谟曾经那么强烈地激励了他。现在, 我想在当下语境中, 重申康德与休谟的联系。

在20 世纪80 年代, 重回康德成为潮流。在汉娜·阿伦特的探索性著作《康德政治哲学讲义》和利奥塔的《热情: 对于历史的康德主义的批判》中, 重回康德意味着重读《判断力批判》。关键在于, 现实中各种互相冲突的学科间要找到普遍性, 即无差别的评判标准, 是难以完成的。最好的方式便是通过一个个具体的案例来协调相冲突的偏好。这看起来与康德的《纯粹理性批判》迥异。《纯粹理性批判》假设了一个审视普遍性的、先验的主观性。对康德的再次推崇, 其政治含义是明显的。连将理性视作“交往理性”的哈贝马斯也认同这一观点, 即: 那是以形而上学的名义对共产主义进行的批评。

他马克思主义曾被指责为是唯理主义的、目的论的, 被认为是知识分子政党通过展现历史规律来领导民众。斯大林主义确实是这种倾向的恶果，也因此声名狼藉。与此相反，理性的力量受到质疑，知识分子的优势遭到否定，历史目的论也被推翻。多种语言游戏间的公众共识与磋商，与理性中心主义形成对照，经验的异质性或因果关系的复杂性与历史目的论的（形而上学的）观点形成对照。这些都包含在对马克思主义的再诘问中。另一方面，“当下”至今还因某种目的而被牺牲，其其性质上的异质性(或在柏格森哲学意义上的“持续时间”) 被重申。解构或所谓的知识考古学, 是一种备受认同的趋势, 包括我也倾向于它。后来我发现只有当马克思主义实际上已支配了许多民族国家的人们时, 解构或知识考古学才能产生有影响的批评。在20 世纪90 年代, 这种趋势失去了其影响力, 至多仅是真正的资本主义解构运动的动因。怀疑相对主义、多种语言游戏、对当下的审美性断言、经验性的历史主义、对亚文化(或文化研究) 的重视, 等等, 失去了它们最具颠覆性的潜力并从此成为钳制性的思想。今天, 这些已成为经济发达的民族国家中多数保守研究机构的权威教义。综合各方面来说, 这种趋势可总结为反唯理主义的对经验主义(包括唯美主义) 的重视。从这个意义上说, 我们越来越清楚地认识到近年来对康德的回归实际上是对休谟的回归。

同时, 为了尽力避免教条主义的倾向, 就像康德对休谟的批评, 我开始阅读康德。坦率地说, 这是个重构所谓共产主义的形而上学的课题。正是康德对形而上学的恰当定位和对信仰与理性间不可分割、也是不可避免的联系给出了最明晰的说明。“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源。这种无信仰任何时候都是非常独断的。”可见，康德并非要恢复宗教的意义；他所肯定的是宗教中倾向道义的方面，激励我们做道德的人。

与主流马克思主义者相反，马克思坚持拒绝把共产主义视为康德意义上的“建构性理念”(constitutive idea) , 因而他极少谈及未来。所以, 在《德意志意识形态》中, 马克思对恩格斯的原文作了补充: “共产主义对我们来说不是应当确立的状况, 不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”^⑤因此, 将共产主义称为“科学社会主义”的武断论断更大程度上是一种对形而上学马克思思想的驳斥。但这与他将共产主义培育为“统整性观念”(理性的统整性运用) 并不矛盾。所以年轻的马克思强调那条绝对命令: “对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学识, 从而也归结为这样的绝对命令: 必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”^⑥对于他来说, 共产主义是一个康德式的绝对命令, 即: 同时突出实践性和道德性。他终身都坚持这个立场, 尽管后来他致力于历史材料状况的理论研究以实现这绝对命令。同时, 主流的马克思主义者们, 嘲笑道德性而主张“历史必然性”和“科学社会主义”, 遏止任何一种新的奴隶社会的形成。这不是康德所说的“普遍理性的所有主张”的短缺。对共产主义的不信任已经蔓延, 不信任的真正源头应归咎于教条的马克思主义。我们不能也不应忘记20 世纪共产主义所造成的悲惨教训, 也不应将此错误仅仅视作不幸。自那以后我们不容许轻率地支持任何“理念”, 即使是否定斯大林主义的新左派。那就是为什么“为了跟上潮流, 共产主义受到轻视”的原因。打着各色旗号, 其他教条主义思想也得以繁荣。更重要的是, 当发达国家的知识分子表露出他们对道德的怀疑时, 各种宗教的原教旨主义已开始在全世界攫取力量, 而知识分子不能轻视它们。

出于这些原因, 自20 世纪90 年代起, 我的立场, 或者说我的思想本身, 发生了根本性转变。我开始相信理论不应止步于对现状吹毛疵，而应提出有益于改变现实的积极建议。同时，我也重申这样做的难度。在我看来，社会主义民主国家无法提供任何乐观的前景，而我终于在临近新世纪时才开始看见了一线希望。正是这希望促使我在日本组织新合作主义运动。在世界资本主义全球化进程中，无数旨在革除现状的现实运动正不可避免地发生在世界的各个角落。但为了避免重蹈覆辙，我坚信认可跨越性批判的必要。

也就是说, 没有对现存理论做全面而仔细的审视就不能开始新的实践; 而我所提及的理论并不局限在政治方面。我开始相信没有什么不受康德和马克思批判的影响或独立于他们的批判之外的东西。此后, 在这个课题中我毫不犹豫地投身于各种可能的领域, 包括基础数学、语言学、美学和本体论哲学(即存在主义)。我所处理的问题只有专家才会习惯性地给予关注。并且, 关于康德的第一部分和关于马克思的第二部分是相互独立的, 因而他们间的融洽可能只是表面的。鉴于此, 我有必要写一篇相对较长的介绍来使他们之间的关联明朗化, 或总括出整本书。

尽管理论课题有其复杂性与多样性, 但我相信这本书也能为一般读者所接受。本书是由曾发表在创刊于1992 年的日本文学月刊《群像》上的一系列论文结集而成。它们是与小说一同发表的, 这正说明了本书并不是为从事研究和学术生产而写, 而是为并非专攻某领域的人而写的。因此学术研究并非本书的属性。书中有许多关于康德和马克思的学术论文。这些论文仔细考察资料后指出了他们理论上的不足、有待商榷的地方和学说的含混之处。但我并不执意于此。我不惮写一本揭人短处的书; 而更愿意写一本褒扬别人的书, 只褒扬那些值得褒扬的著作。因此, 我没有与康德和马克思争论, 而是研读他们的文章, 关注他们话语力量的核心。但我认为，这却使得没有任何一本书比拙著更具批判性。

 本书的主要批评对象是资本—民族—国的三位一体。然而我必须承认，我对国家和民族的分析还不完全成熟; 我对于不发达国家(农业中心的) 和发展中国家经济和革命的思考仍不够充分。这将是我日后研究的课题。

最后, 我想加入一小段关于日本特殊历史语境的思考, 关于这个国家, 其现代性和马克思主义。实际上, 我的思想很大程度上归源于日本马克思主义的“传统”, 日本与西方以及亚洲其他国家间的语境差异。我个人经验在它们之间的游移和穿越孕育了跨越性批判。但我在本书中并未书写这些经验, 而只是依据康德和马克思的原作发表了一些看法。■

P 37 —40 　国外理论动态·2005 年第9期　

http://www.namipan.com/d/%E9%99%88%E8%B6%8A%E7%A1%95%E5%A3%AB%E8%AE%BA%E6%96%87.pdf/c6842cb82d009f66a508154408b1dcb1a3ca4d0e82579200

 还是一个人带着孩子的啦，辛苦肯定的啦，但自己从中找开心的，也许生活的美好就在这些瞬间，就如同你一眼看到让你心动的人或事。

 

洁与潮玩飞机，洁看见潮就想笑，没有力气玩。只好用毛毯盖一点，潮把毛毯全盖住洁的头。洁露出头，对潮说，我把眼睛闭上，不看你就行了。潮说：“这么可爱的宝宝，不看太可惜了”。

潮听故事，家里没有新磁带了，我就说睡觉吧，潮坚持要听，只好放以前听过的磁带，我放好昨天听过的磁带，就去看书，过了一段时间，听潮在那边大叫：爸爸，你知道这个磁带我听了第几遍了？我没有回答。他非常愤慨地自言自语：无数遍了！！！

潮晚上睡觉不规律，我就要求他定点睡觉，一天，潮按时上床了，但他试图晚点睡觉，和我商量，我一直不理，他叫爸爸，叫了很多遍都没有回应，只听里面：“爸－－爸，爸——爸........”“钱－－老师”

2008年的1月13日，西安终于下雪了，我和洁、潮出去玩雪，堆了个雪人，潮说：可是我们没有胡萝卜做雪人的鼻子啊。洁说她去超市买根红色的尖椒，用完还可以做菜。潮说：可是我们没有钱呀。洁说：我们要是连买尖椒的钱都没有，还有什么啊？潮回答：“我们啊。”

潮一年级下学期语文考试考了82.5分，我很认真的检查到底什么地方扣分，结果有一道问答题是这样的：你想问种子一个什么问题？只见潮一笔一划认真地写道：你为什么这么小？老师没有给分，我和洁笑倒。还有一次造句练习，例句，小明给大树浇水。____给___________。潮的回答是，我给小树浇水。老师没给分。

有一天，好不容易把潮哄上了床，过了几分钟，我以为他睡了，他突然大叫：爸爸！我说,什么事？他很严肃地说：爸爸，你少看点书，思维开发过度了，就什么也不想做了。我无语。

那天让潮背诗，潮背着背着，在房间里背完一首后，严肃地说：好诗！好诗啊～。我本来严肃的脸再也忍不住了......

作者： 阿兰•巴狄乌（Alain Badiou） 2008-01-01   阅读人次： 129
阿兰•巴狄乌（Alain badiou）为巴黎高等师范院荣誉退休教授、原巴黎高等师范学院当代法国哲学研究中心主任、剧作家以及小说家，著名***主义者，当今法国最具影响力的哲学家。
《伦理学：论恶的理解》(1998)(节选)
（阿兰．巴迪欧）
恶的问题
我已经强调指出，我们当代的伦理意识形态在多大程度上植根于对恶的一致同意的自明性之中。通过确定真理的认定过程是一个主体的可能构成的中心内核，即进入这一构成的“某个人”的内核，亦是一种以单数形式出现的坚韧伦理的中心内核，我们已经推翻这一判断。
这是否意味着我们必须拒绝恶概念的合法性，并将它完全归结于其显而易见的宗教性起源呢?
一、生命(Life)、真理和善
有些人认为，存在着一种“自然法”，即：建立在对什么是有害于人的自明性之终极分析的基础上的自然法，对这些人，我不打算做丝毫的让步。
单单从其自然的属性考虑，人类动物必须被归属于生物同伴的范畴。在其所建构的巨大的蚁丘式社会中，这一系统化了的杀手所追逐的利益乃是生存和满足。在这一点上他无异于鼹鼠或老虎甲虫一类的追求。他已经证明自己是动物中最为狡猾、最为坚韧且最执拗地专注于其自身权力的残酷欲望之中。首先，他已经成功地笼络其独特的能力来服务其必死的生命，即能够在真理的进程中占有一席之地以便获得不朽。这就是柏拉图已经预言过的东西，当他指出，那些从其著名洞穴中逃出来的、为理念之阳光普照所眩晕的人们的责任，就是回归到暗处去帮助其被奴役中的同伴，使之能够受益于他们在这个黑暗世界的门槛被抓住的东西。只有在今天，我们才能充分评估这一回归的意义：它就像伽利略的物理学之于技术性机械，或原子理论之于原子弹和核武力工厂的回归。在由一些真理所造成的知识推力之下，无利益关涉(disinterested-interest)回归到赤裸裸的利益。最终，人类动物已经成了其环境——其实终究不过是一个相当普通的星球——的绝对主人。
这样想来(而这是我们所知道的他)，很清楚，人类动物就“其自身而言”不包含任何价值判断。当尼采根据人类的活力(vital power)来评估人类时，他十分中肯地宣称，人类本质上是天真无邪的，是与善恶不相干的。他的幻想在于想像一个超人，这个超人保存了这一天真无邪的本性，从阴暗的、摧毁生命的宣道者(Priest)之强有力的形象所引导的事业中被释放出来。[1]不：没有什么生命，也没有什么自然的权力能够超越善恶之外，相反，我们应该说，每个生命，包括人类动物的生命都在善恶之中。
驱使善——及其单纯的后果，恶——发生的，只是涉及真理过程(truth—process)的罕见存在。由于被内在固有的中断所刺透，人类动物发现其生存原则——其利益——被瓦解(disorganized)。于是，我们就可以说，如果我们认为某人能够进入真理主体的构成之中，那么严格地说，善就是一种长期紊乱的生命的内在规范。
无论在任何一种情形中，每个人都知道，生存的常规对于任何一种你想提到的善来说都是中性的。每一种利益追求都以成功作为其合法性的惟一来源。反之，如果我“坠人爱河”(“坠”这个词表明生命之旅中的紊乱)，或者，如果我被不眠的激烈思想所攫住，抑或，假如某一激进的政治约定被证明是与每一种关于利益的当下原则不相容的——那么我就会发现，自己被迫要去量度我的生命，即用生命以外的某种东西来衡量我作为一种社会化的人类动物的生命，尤其是当它变成了这样一个问题，即：撇开被攫住的快乐或热情的清晰度不谈，去找出我是否以及如何沿着生命攸关的乱途继续往前走，并因此赋予这一原始的紊乱以一种次要的和悖论性的次序，这正是我们称之为“伦理一致性”的那个次序。
如果存在恶，我们就必须从善的起点处来看它。如果不考虑善，因之也不考虑真理，就只剩下生命的赤裸裸的天真无邪，它在善且在恶之中。
结果，恶是真理的一个可能的面向，这是绝对具有根本重要性的一点，无论这一观点看起来是多么地奇怪。在这一点上，我们不可能满意于柏拉图式的过于轻易的解决办法：恶是真理的简单空缺，恶是对善的无知。因为，正是无知这一概念难于把握。真理对谁不在场呢?对全神贯注于其自身利益追求的人类动物来说，不存在什么真理，只存在意见，通过这些意见，他被社会化。至于主体，作为不朽的存在，他不能够亏缺真理，因为正是只有从作为可靠的轨道而被给定的真理当中，他才能够建构自己。
如果恶依旧可被看做是与多重存在(multiple-being)相等同的话，那么必定因为它是作为善自身发生作用的(可能)结果而产生的。那就是说：只是由于存在着真理，只是由于存在着这些真理的主体，恶才存在。
或者再重复一遍：恶，如果它存在的话，是真理的力量发生作用的难以控制的结果。
然而，恶真的存在吗?  

二、论恶的存在

由于我们已经完全否定了对恶的同感性或先在性承认的观念，因此，我们所能有的惟一严格的思想路径，就是从我们自己的视域内部来界定恶，并因此作为一种真理—过程的可能向度来界定恶。只有这样，我们才应该考察在这一定义所被期待的各种后果，与历史上的恶或私人的恶的臭名昭著的例子(被意见所承认的例子)之间的重叠。
尽管如此，我将以更具归纳性的方式着手，因为本书的目的就在于把握这些问题的当前向度。那些赞成“伦理”意识形态的人们很清楚地知道，对恶的确认不是一件无关紧要的事情，即便他们整个观点的建构最终建立在这样一个公理的基础之上，即：这个问题仍然是一个意见的自明性问题。因此，他们的策略与勒维纳斯(Levinas)之“承认他者”的策略是一样的：他们将其论题彻底化(radicalize)。正如勒维纳斯最终使对他者开放的创意依赖于全然他者的假设上，伦理学的支持者们也使得对恶的同意性确认依赖于对极端恶的假定。
虽然极端恶的观念至少可追溯到康德，但其当代版本却是系统建立于一个“例子”之上：纳粹对欧洲犹太人的灭绝。我不是在微弱的意义上使用“例子”一词的。一个通常的例子事实上是某种要被重复或模仿的东西。联系到纳粹灭绝犹太人的例子，它就是极端恶的例证，指出对其模仿或重复是必须不惜任何代价都要预防的东西，或更确切地说，不重复这个例子提供了对所有情形进行判断的标准。因此，犯罪的“例证化”是其负面的例证。然而，例子的规范性功能仍然持续发生作用：纳粹对犹太人的灭绝是极端恶，因为它为我们的时代提供了一个独特的、无可争议的——在这个意义上是超越的或不可言说的——纯粹和单纯恶的尺度。勒维纳斯的神是对他性(alterity)的评估(全然—他者作为他者之不可通约的尺度)，灭绝犹太人是对于历史处境的评估(全然—恶作为恶之不可通约的尺度)。
其结果是，灭绝犹太人和纳粹都被宣告为是不可思议、不可言说的，可谓空前绝后——因为它们定义了恶的绝对形式——然而它们还是经常被调用、被用来比较、被用于公式化地表达人们希望产生对恶的留意的效果之每一种情形——因为一般地说，通向恶的惟一道路正是在极端恶的历史条件之下。所以早在1956年，为了证明英、法入侵埃及是合理的，一些西方政治领导人和新闻界毫不犹豫地使用了“纳塞尔即希特勒”的公式。在更近一些时候，我们又看到了同样的事情，只不过针对的是萨达姆．侯赛因及S．米洛舍维奇。然而与此同时，我们却被坚决地提醒，种族灭绝和纳粹是独一无二的，将它们与任何其他东西相提并论都是一种玷污。
事实上，这个悖论只不过是极端恶自身的悖论而已(实际上，是每一个关于现实或概念的超越性悖论)。衡量尺度本身必须是不可量度的，然而它却必须被经常地量度。种族灭绝实际上必须既是我们时代所能够有的所有的恶的尺度，其自身是不能被量度的，但它却又是我们必须将其作为标准来量度每一样我们认为需要根据显而易见的恶的确定性来判断的东西的尺度(因此我们不断地衡量着它)。作为极度负面的例子，这一罪恶是不可模仿的，但每一种罪行又是对它的模仿。
我们想将恶的问题附属于一致同意的意见判断(这个判断又不得不由对极端恶的假设预先建构起来)，这一事实逼使我们陷入一个怪圈当中。为摆脱这个怪圈，我们显然必须抛弃极端恶的主题，抛弃无可量度之尺度的主题。这一主题，就像全然—他者一样，属于宗教。
诚然，毫无疑问，对欧洲犹太人的灭绝是一个骇人听闻的国家罪恶，其恐怖性不言而喻，无论从哪一个方面来看，我们都会清楚地知道——除非我们乐意屈服于令人厌恶的诡辩——我们所遇到的这个恶是无论如何都不能被平静地(黑格尔式地)划分到历史过程之暂时的必然性范畴之中的。我还要进一步无保留地接受种族灭绝之单称性(singularity)。“极权主义”这一乏味的范畴被伪造出来，是为了在一个单一的概念之下，将纳粹主义和斯大林主义政治、对欧洲犹太人的灭绝、以及在塞族的屠杀，都归为一组。这种合并丝毫没有澄清我们的思维，更没有使我们对恶的思考清晰起来。我们必须接受种族灭绝的不可化约性(irreducibility)。
这样，所有的要点就在于如何定位这一单称性。基本上说，那些支持人权意识形态的人们都试图将它直接置于恶之中，将它与他们的纯粹意见目标保持一致。我们已经看到，这一试图把恶宗教绝对化的尝试是不连贯的，而且也很危险，就像在一个不可通行的“界限”下将思想卷起来一样。因为无法模仿的实际被经常模仿，到处都可以看见希特勒，因此，我们忘了他已经死了，在我们眼前发生的是对恶的新的单称性的创造。
事实上，思考种族灭绝的单称性，就是首先去思考纳粹主义作为一个政治序列的单称性，这是全部问题之所在。希特勒之所以能够将种族灭绝变成一次庞大的军事化运作，正是因为他取得了政权，而且在他夺取政权的政治名义中就有“犹太人”一词。
伦理意识形态的捍卫者们非常坚决地将种族灭绝的单称性直接置于恶的范畴之中，以至于他们普遍否定纳粹主义是一个政治序列范畴。但是，这一立场既无力，亦怯弱。之所以无力，是因为纳粹主义作为一个“群众的”主体性，它整合了犹太人一词作为其政治建构的一部分，使得种族灭绝成为可能、然后成为不可避免的原因正是这一构成；之所以说它怯弱，是因为，如果我们拒绝设想这样一种政治序列，即：其有机范畴和主观指示是罪恶的政治序列的可能性，那么我们就不可能透彻地思考政治。“人权民主制”的一伙人喜欢与汉娜•阿伦特一起将政治定义为“共处(being-together)”的舞台。正是由于这个定义，附带地使他们把握不住纳粹主义的政治实质。然而，这一定义只是个神话故事，尤其是由于共处必须首先确定所涉及的集体，而这是整个问题的所在。没有比希特勒更希望德国人共处的了。透过建构一个可以被从内部进行监控的外部(专断的然而却是指令性的)，纳粹的“犹太人”范畴是要为了命名德国人内部的、在一起共处的空间——就像“所有法国人在一起”的确定性，预设了我们迫害此时此地那些归入“非法移民”范畴之下的人们一样。
纳粹政治的单称性之一，是它对历史共同体的精确宣告，该共同体要被赋予一种征服性主体的特性，正是这一宣告促成其主体性的胜利，并将种族灭绝摆上了议事日程。因此，在这个案例中，我们有资格说，政治与恶之间发生纠结，正是出于将“集体”(ensemble整体，全体)(共同体的主题)与“共处”两者一起加以考虑。
然而重要的是，在其最终分析中，恶的单称性是从一政治序列的单称性中引申出来的。这将我们带回到了恶的从属性——如果恶不是直接从属于善，至少也是从属于主张善的过程。纳粹政治不是一个真理-过程，但只有当它可被表达为这样一个真理-过程时，它才能“抓住”德国人的境遇。因此，即使是在恶的这一案例中——我愿意称之为极端恶而不是根本恶，要理解其“主体性的”存在，即要理解有能力参与其令人恐怖的迫害，好像是在完成一种职责那样的“某个人”问题，就需要回去参考政治真理过程的内在向度。
我还想指出，最强烈的个人痛苦——那些能够真正突出“伤害某人”所涉及的东西以及经常导致自杀或谋杀的东西——也都以爱的过程的存在作为其限阈。

我将假定下列几个一般原则：
▲恶存在；
▲恶必须与人类动物用以坚定保持其存在、追求其利益的暴力——即在善与恶名下的暴力区分开来；
▲尽管如此，不存在极端之恶，不然就要澄清这一区分；
▲只有当我们从善的视角来把握恶，并因此通过真理—过程来把握“某个人”时，恶才可以被看做是不同于老生常谈的掠夺行为；
▲其结果是，恶并非人类动物的范畴，而是主体的范畴；
▲只有当人有能力成为不朽的存在时，恶才存在；
▲真理的伦理——作为忠诚之一致性的原则，或作为格言“继续往前走”——正是那个试图挡开恶的东西，这个恶是使得每一单称真理成为可能的东西。
我们还需要将这些命题连接在一起，使之与我们所知道的关于真理的一般形式一致起来。 三、回归事件、忠诚和真理

记住真理—过程的三个主要向度如下：
▲事件。事件带来了境遇、看法、制度化的知识以外的“某些其他东西”，事件是一个危险的、不可预知的补充，即现即消；
▲忠诚。忠诚是过程的名字：它是在事件本身的命令之下对境遇的持久探查，它是一个内在固有的和持续的中断；
▲真理。真理自身即多重的、内在于境遇的、由忠诚所一点点建构起来的东西；它是忠诚所收集在一起并产生的东西。
过程的这三个向度具有若干重要的“本体论”特征。
1．事件既是处境中的(situated)——它是此一或彼一处境的事件，又是补充性的(supplementary)；因此，与该处境的所有规则绝对分离，或曰没有任何关联。因此，随着海顿(或在这一“某个人”海顿的名下)出现的古典模式，关系到的是音乐处境而不是其他，当时，这一处境是由巴洛克模式占统治地位来管理的。它是这一处境中的一个事件。但在另一个意义上，该事件根据音乐形式所要权威化的东西，从巴洛克模式所获得的充足性内部是无法理解的；它实际上是关于某些其他东西的问题。
那么你可能会问：是什么东西造成了事件和“使之成为”事件这两者之间的关联?这一连接是更早期处境的空缺(void)。这意味着什么?这意味着在每一个处境的核心，作为其存在的根基，存在着一个“处境中”的空缺，在其周围，该处境的充足性(或稳定的多重性)被组织起来。因此，在巴洛克模式的艺术饱和的核心，空缺(与未被注意到一样具有决定性)一种真正意义上的音乐建筑学观念。海顿—事件的出现是作为这一空缺的一种音乐上的“命名”。因为构成这一事件的正是一个全新的建筑学和主题学的原则，一种新的以一些可变的单位出发来发展编写音乐的方式——而这正是人们从巴洛克模式内部不能够感知到的东西(没有关于它的知识)。
我们可以说，既然一种处境是由运行于其内部的各种知识组成的，因为事件命名了该处境所不知道的东西，因此事件就命名了空缺。
举个众所周知的例子：马克思是政治思想的一个事件，因为他在“无产者”的名义下，指出了早期资产阶级社会的核心空缺。因为正是在无产者——完全无产且没有政治舞台——的周围，由那些拥有资本者的规则建立起来的自鸣得意的充足就组织了起来。
总结起来说：一事件的基本本体论特征就是它铭刻、命名处境中的空缺，正是因为这个原因，它才成为一个事件。
2．至于忠诚，我已经解释过重要的是什么东西。其根本之点，在于它永远不是不可避免的，亦不是必然的。只是还不能判定的是：无利益关涉，即它为了参与其中的“某个人”所假定的利益——即使只是自我的虚构性代表，是否算得上是纯粹和单纯的利益。因此，由于坚持不懈的惟一原则是利益原则，因此某个人在忠诚中的坚持——成为一个人类动物主体的连续性——还是不确定的。我们知道，正是由于这种不确定性，才有了真理伦理存在的空间。
3．最后，关于所产生的真理，我们必须首先强调它的力量。我已经就柏拉图的洞穴中的囚徒“回归”——这是真理对知识的回归，特别唤起了人们对这一论题的关注。真理在知识上打了一个孔，对于后者来说，它是异类的，但它也是新知识的惟一已知的来源。我们应该说：真理强制(force)知识。[2]动词“强制”表明，由于真理的力量是一种中断的力量，正是通过破坏确定的和运行的知识，才使得真理回归到处境的直接性中，或改写了那种从意见、信息和社会性获得其意义的手提式百科全书(portable encyclopaedia)。如果某一真理本身永远不可交流，那么从远处看，它仍然意味着对交流形式和对象的强有力的重塑。这不是说，这些修正“表达”了真理，或者表明各种意见中的“进步”。例如，整个音乐知识主体很快就在古典模式的伟大人物周围组织起来——但先前却形成不了这一知识。在这里，并不存在什么“进步”，因为古典的学院风气，对莫扎特的膜拜，在任何意义上都不比先前那些东西更为优越。但是，它标志着一种知识的强制力，一种对交流规范(或说是对人类动物在“音乐”上交换的意见)的非常强烈的修正。当然，这些修正后的意见是短暂的，而作为古典模式之伟大创造的真理本身，却将永远持续。
同样道理，大多数令人吃惊的数学发明的最终命运，就是终结学院的教科书，甚至通过高等学校的入学考试而有助于决定我们对“主导精英”的选择。”[3]从数学真理中产生的永恒性本身不是这里要讨论的问题，但它们以这种方式强制了社会性安排所要求的知识，而这就是它们回归人类动物的利益的形式。
事件所召集的处境空缺；忠诚的不确定性；以及真理对知识的强有力的强制，真理过程的这三个向度，正是关于恶的思想所依赖的基础。
因为恶具备了三个名称：
▲相信一事件不是召集较早期处境的空缺，而是其充足，这是恶，是在幻像(simulacrum)或恐怖意义上的恶；
▲没能达到忠诚就是背叛，即在你自己所是的不朽中的背叛意义上的恶；
▲将真理等同于所有权力是在灾难意义上的恶。
恐怖、背叛和灾难正是真理伦理——与虚弱无力的人权道德相反——在它对进程中的真理的单独依赖中所试图排除的东西。但是，正如我们将会看到的那样，只有通过真理一过程自身，这些才成为真正的可能性。因此，肯定只有在善进行时才存在恶。 四、恶理论的大纲(一)幻像与恐怖

四、恶理论的大纲
(一)幻像与恐怖
我们已经看到，并非每一件“新奇的事物”都是一个事件，还必须是下述情形：即，该事件所引起和命名的是处境的核心空缺，正是因为这一空缺，该事件才成为一个事件。这一命名问题具有根本的重要性，但我不能在这里详尽考察这一理论。”[4]然而，由于事件是要消失的，是一种发生于这一处境中的闪烁的补充，因此，在该处境中所保留的以及用于引导忠诚的东西，必定是某种像轨道或名字的东西，可以让人们回过头来查阅业已消失了的事件，这一点不难理解。
当纳粹谈论“国家社会主义革命”时，他们借用了“革命”、“社会主义”等一些在重大的现代政治事件(1792年革命，或1917年的布尔什维克革命)中已被证明为合理的名词。整个系列的特征都与这一借用相关，并且被其合法化——与旧秩序的决裂、寻求从群众集会中获得支持、国家的专制模式、令人伤怀的决策、对劳动者的颂扬等。
然而，如此称呼的事件——虽然在特定的形式方面类似于那些它从中借用其名字和特征的事件(否则就没有什么它可用来形成其自身方案的制度化的政治语言)，然而，它是以充足的或是以实质的词汇为特点的：国家社会主义革命，也就是说，纳粹将携带一个具体的共同体——德国人民，向其真正的命运，即普世统治的命运而去。因此，该“事件”所假设要形成并且命名的，不是更早期处境的空缺，而是其充足，即：不是由不具有具体特征(具体的多重性)所支撑的普遍性，而是一共同体的绝对特殊性——它自身植根于其土壤、其血肉、其种族之中。
使真正的事件成为真理之起点的东西——这是惟一能够成为永恒的东西，正是这样一个事实，即：它只有从其空缺的偏向上与一处境中的特殊性联系在一起。空缺，即是无之多重性，它既不排除亦不限制任何人。它是存在的绝对中立性，以致根源于一事件中的忠诚，虽然是一个单称处境内部固有的中断，却是普遍被提及的。
相反，纳粹1939年夺取政权所带来的令人震惊的中断，虽然在形式上无异于一个事件——正是这一点使海德格尔走上歧途[5]，——由于它将自己想像成是一个“德国人”的革命，并且只忠诚于所谓的人民国家实体，实际只对那些自认为是德国人的人而言的。因此，从该事件被命名——尽管这一命名(“革命”)只是在真正的普遍事件(例如1792或1917年的革命)的条件下才能起作用确是事实——的时刻起，它就完全没有任何真理的能力了。
在某一处境中，一真实的中断在从真理—过程中借用而来的名义之下所招聚的不是空缺，而是“充分的”特殊性或该处境的假定实体，这时候，我们就在处理真理的幻像问题了。
这里，“幻像”必须在强意义上来理解：真理的所有形式特质在幻像中都发生作用。不仅是对那诱发根本断裂的力量之事件的普遍命名，而且是忠诚的“责任”，及对主体的幻像的促进，在没有任何不朽存在降临的情况下，在他者的人类动物性之上，在那些被武断地宣布为不属于共同体主义实体的人们之上建立起来，而幻像一事件就是设计用来确保促进这些实体并使之发挥支配作用的。
与对事件的忠诚不同，对幻像的忠诚，不是通过普遍性的空缺，而是通过一系列的抽象[全体，ensemble](“德国人”或“雅利安人”)的封闭的特殊性，来控制其与处境的断裂的。其不变的运作就是无休止的建构这一系列的抽象，而达到这一点的惟一办法就只有将围绕它的东西“排空”。对“事件一实体”的幻像性促进所带来的空缺，“被避免的”，这里又带着它的普遍性回归了，作为为了实体而必须被完成的东西。这就是说，“每个人”(而这里的“每个人”必定是不属于德国人共同体实体——因为这个实体不是“每个人”的，而是“某些少数人”统治“每个人”)都必须提到的东西就是死亡，或是延期的死亡，即成为服务于德国人实体的奴隶。
因此，对幻像的忠诚(它要求属于德国人实体的“少数人”长期的牺牲和委身，因为它确实具有了忠诚的形式)的内容是战争和屠杀。在这里，这些都不是达到某个目的的手段，它们构成了这种忠诚的实际情况。[6]
在纳粹主义这里，在一个特许的名称之下，具体地说是在“犹太人”的名称下，空缺实现了回归。当然，肯定也有其他人：吉普赛人、精神病人、同性恋者、共产主义者……但是“犹太人”是万名之上的名，用于指明这样一些人，这些人的消失在被“国家社会主义革命”幻像所强制的所谓德国实体周围创造了一个空缺，单凭这个空缺就足以确认实体。毫无疑问，对这个名字的选择与其明显的普遍主义相关联，尤其是与革命的普遍主义相连接，与实际上关于该名字的已经空缺的东西有关——也就是与真理的普遍性和永恒性的连接在一起。尽管“犹太人”的名字用于组织灭绝行为，但它是纳粹的一个政治发明，没有任何先在的参照。没有任何人可与纳粹共享这个名字的含义，其含义假定了幻像及对幻像的忠诚——因此也假定了纳粹主义作为政治序列的绝对单称性。
但是，即使是在这一方面，我们还是必须承认，这个过程模仿了实际的真理—过程。对一个真正的事件的每一种忠诚，都命名了其坚持的对手。与试图规避分歧的一致同意的伦理学相反，真理的伦理总是多少有些军事的作战味道，因为，它之于意见以及业已确定的知识之异质性的具体表现，就是与在扰乱、腐败、回归人类动物的当下利益、对表现为主体的不朽存在的羞辱和迫害中所表现出来的所有类型的努力作斗争。真理的伦理假定对这些努力的认可，并因此来命名敌人的单称运作。“国家社会主义革命”的幻像鼓励这种命名，尤其是“犹太人”的命名。但是，幻像对真正事件的颠覆随着这些命名而继续着。因为，一个真正为主体所忠诚的敌人，正是封闭的体系、处境的实体、共同体。真理的价值，真理的危险进程及其普遍性诉求，就是要建立起来以反对这些形式的惯性。
对血缘和土地、种族、习惯、共同体的诉求，与真理正相反对，正是这一集合才被称为真理伦理的敌人。而对助长了共同体、血缘、种族等幻像的忠诚，正是——例如在“犹太人”的名字下——将对所有人发言的抽象的普遍性及真理的永恒性命名为自己的敌人。
更有甚者，这两个过程以截然相反的方式来对待这样被命名的东西。因为无论他怎样对真理抱有敌意，真理伦理中的每一个“某人”总是被表达为有能力成为不朽的。因此，为了破坏每一种忠诚，我们可能会奋力反对他与他人所交流的判断和意见，但不是反对他的人格，在这些情况下，人格不是重要的东西，并且在任何情况下，每个真理都最终指向这个人格。相反，那些忠诚于幻像的人，努力围绕其所谓的实体的那个空缺必须是一个实际的空缺，这个空缺的获得方式是切入肉体本身。而且，由于它不是不朽的主体降临，因此，对幻像的忠诚——对真理的骇人听闻的模仿——所假定的，是关于那些指明为敌人及其作为人类动物的严格而具体的存在。因此，正是这一存在将不得不承受空缺的回归。这就是为什么实施幻像的忠诚就必定是实施恐怖。这里的恐怖不能理解为政治的恐怖概念，即与雅各宾党人的公共安全委员会的不朽所用的品德概念(以一种可普遍化的配对)联结在一起的恐怖概念，而是将所有人都纯粹且简单地降低为为了死亡的存在。这样看来，恐怖实际上要求为了让该实体存在，任何东西都不得存在。
我考察了纳粹主义的例子，因为它在很大的程度上进人了真理伦理所反对的“伦理”构造(“极端恶”)之中。这在此，重要的是产生了作为政治忠诚事件的幻像，这种幻像只有在得益于政治革命的胜利时才有可能，而这些政治革命是真正事件性的(因此是被普遍提及的)。然而，也存在着与所有其他可能类型的真理一过程相连结的幻像。读者可能发现，幻像会带来益处。例如，我们会看到，某些性激情如何可能是多情事件的幻像。根据这一理论，无疑它们带来恐怖和暴力。与之类似，残忍的蒙昧主义教导也将自己表达为科学的幻像而没有什么明显的破坏性后果，如此等等。但在每一种处境下，如果我们不将这些东西与它们所操纵的真理—过程幻像联系起来理解，就难以理解这些暴力伤害。
总之，我们关于恶的第一个定义是这样的：恶是真理幻像的过程。就其实质而言，在其所发明的名字中，它是指向每个人的恐怖。
(二)背叛
我在第四章已经开始解释背叛问题。我们已经看到，一旦一个人类动物不再能够设法将下述两类利益，即鼓励人类动物成为主体的无偏涉的利益，与纯粹和单纯的利益以其自身统一可行的假定联合起来，那么就无法清楚地确定前者是否胜过后者。
我们在这里所处理的可被称为危机的时刻。真理—过程“就其自身来说”是未受危机影响的，它由一个事件启动，原则上延伸到无限。能够进入危机的是某一个或某几个&ldquo